但是，这就存在一个问题：假如不对俗成进行更深入的分析，仅凭人性的先天条件的共性，那么，如果人性是不变的，那又怎么可能有作于新名？根据荀子的正名原则，制名以指实、名定而实辨[《荀子·正名篇》，第415、414页。

从《庄子》来看，源与本不同，源不可问、不可名，追问它只会陷入鸡生蛋还是蛋生鸡的循环中。有是有限的，总有穷尽时，无是无限的，可以被不断充满。

忘言才能得意，得天地万物最深层的意即得道。(31)阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局影印本，2003年，第1673页。后者老子尤为重视，因为道虽然不能用一般的语言去说，但还是可以用特殊的语言去说的，《老子》五千言本身就是一个尝试。⑤郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年，第42页。老子注重守中，庄子注重居中，他们特殊的言说方式显示了道家特殊的思维方式。

进入专题： 老子 庄子 时中 言不尽意 道 。仅从道家来说，道从老、庄之后就在逐步本体化与概念化，到现当代被解释为客观规律、原理、本体等等往往被不加反思地接受，其实是一个后老子时代的产物，也是一个虽然没有错但失去了先秦道家的原味的解读。因此，荀子强调上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民[《荀子·性恶篇》，第446页。

[《荀子·儒效篇》，第138–140页。最后要强调指出的是：儒家正义论的适宜性原则并非单纯的历史主义。] 这里所说的信立而霸，其信兼指国际、国内两个方面：国内方面是政令已陈，不欺其民，从而上下相信，这是讲君与民、即政府与人民之间的契约。前述荀子对战国时代国际盟约的失望，也与此相关。

按此，人人都具有能够意识到上述欲→争→乱→穷后果之恶的认知能力，故塗之人可以为禹，因为塗之人也皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具[《荀子·性恶篇》，第442–443页。二、约定与正当性原则 关于荀子的契约思想，人们最熟悉的无疑是《正名篇》谈正名——约定俗成的问题： 名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。

所以，荀子提出的不仅是正名、而且是更为深层的制名问题，即有作于新名的问题，指出： 若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。当然，这个问题比较复杂。由此，人分四等：有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。[ 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，第349页。

然而这样一来，荀子恐怕也就偏离了生活–存在的思想视域。[《荀子·荣辱篇》，第63、62页。这与孟子论证人性平等，可谓异曲同工。换言之，契约必须奠基于正义原则，否则也就不必守信守约。

]，就意味着俗是可易——可以改变的，也就意味着俗成之名是可以改变的，这正是人类社会历史发展的事实。（二）约定俗成的正当性原则 关于约定俗成，人们通常不区分约定与俗成，荀子本人似乎也未进行明确的区分。

而谈到礼，就进入正义论（theory of justice）的范畴了。]，这是论证礼的必要性。

二是王者之制名，这是有作于新名，即后王创制新名。另一类则是有关人与政治名分的名称，这需要自觉的约定，而其约定的根据还是俗成，因为俗并不是不变的，而是历史地变动的，例如殷周之变、周公制礼[ 参见王国维：《殷周制度论》，见《观堂集林》卷十，北京：中华书局1959年版。二是《正名篇》讨论约定俗成，本质上仍然是政治契约问题，但更系统、也更深层。约结已定，虽睹利败，不欺其与。而这又与社会正义问题密切相关，即隶属于儒家正义论的仁→义→礼理论结构。特别是在仁爱与利益的关系问题上，他的思考甚至比孟子更深刻，笔者曾有分析，兹不赘述。

这似乎表明他对俗是不以为然的，认为这是俗人的民德，即以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也[《荀子·儒效篇》，第129页。另一方面却又批评子思、孟轲略法先王而不知其统……案往旧造说，谓之‘五行，甚僻违而无类……案饰其辞而祇敬之曰‘此真先君子之言也[《荀子·非十二子篇》，第93–94页。

但是，适宜性原则并未离开正当性原则的仁爱精神：正当性原则是讲社会规范及其制度的建构必须出自仁爱的动机，而适宜性原则是讲的这种仁爱精神的具体实现形式必须充分考虑在特定社会历史条件下的实际效果。于是，圣王在上，分义行乎下，则士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，众庶百姓无姦怪之俗……[《荀子·君子篇》，第450页。

这里的义特取《中庸》之义：义者，宜也。第四编第五章荀子论正义原则中的正当性原则、第六章荀子论正义原则中的适宜性原则，第374–423页。

显然，在荀子看来，名分是一种应当遵守的政治契约。契约（contract）本是一个法律术语，泛指主体之间就相关各方的权利和义务所达成的约定，不论他们是哪个时代和哪个领域的主体。用雅儒，则千乘之国安。儒家的社会正义论，我称之为中国正义论，是一个复杂的理论体系。

[《礼记·中庸》，《十三经注疏·礼记正义》，中华书局1980年影印版。新名，上所云‘托奇辞以乱正名也。

正如《庄子》所说夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉[《庄子·天运》，王先谦《庄子集解》，中华书局1987年版。而这又与社会正义问题密切相关，即隶属于儒家正义论的仁→义→礼的理论结构。

这就给人一种印象，似乎荀子本人对约定与俗成有这样一种区分：关于人与政治事物的名称是约定的，关于自然事物的名称是俗成的。众所周知，荀学在政治上是顺服于这个时代潮流的，乃至有谭嗣同的激愤之辞：二千年来之政，秦政也，皆大盗也。

这恐怕不符合荀子的想法。] 至于俗成的内涵究竟如何、在什么意义上不同于约定，下文再讨论。他说：无国而不有美俗，无国而不有恶俗。注错习俗，所以化性也。

关于俗成，我曾做过以下分析： 对于所谓俗成，可能有两种不同的理解： 一种理解类似于所谓集体无意识（collective unconsciousness），是说人们在生活的习俗中自然而然地形成了一种制度规范。故曰：粹而王，驳而霸，无一焉而亡。

这也意味着历史主义必须辅以进步主义：历史是指的进步的历史。【摘要】荀子的约定俗成思想蕴涵着一般契约观念，可运用于政治哲学的社会契约问题。

显然，在社会规范及其制度的意义上，社会契约也是一种礼。……虽左尧而右舜，未有能以此道得免焉者也。